Revista Nova et Vetera

Es tiempo del Yurupari y las personas devienen animales, agua y selva. Las caras tapadas entrelazando identidades prestadas, sentires antiguos. En algún lugar, Abadio Green Stocel (2000) se pregunta si el otro soy yo.

Es de esta forma como el escenario ritual transmuta en materia antropológica y, por consiguiente, se extrae de forma sistemática para su posterior análisis. El quehacer antropológico se cimienta, entonces, en la dicotomía clásica entre cómo debe ser observado algún suceso social y, en consecuencia, cómo este debe ser registrado y estudiado. No son, por supuesto, los uwas quienes se preguntan por la extrapolación del significado de sus rituales- el Yurupari  es una sentir heredado que se entiende entre la comunidad pero, principalmente, se ejecuta (Green, 2000) ­-, son los antropólogos quienes reparan en este hecho.

En este punto, es necesario examinar la motivación del quehacer antropológico, es decir, preguntar la “utilidad” de la observación de ciertos comportamientos. Este concepto de utilidad con relación a la antropología ha variado, como se sabe, dependiendo del contexto en que se desarrolla la disciplina- bien sea como producto o rezago colonial, como mecanismo de clasificación, de jerarquización…- pero, no obstante, un asunto que parece permanecer impasible, incluso ante los afanes cientificistas de las corrientes antropológicas, es la pregunta por el sujeto, un “yo” que difícilmente se desliga del “nosotros”.

Bien sea para generar distancia o cercanía, a lo largo de su desarrollo, la antropología se ha preguntado por el papel que desempeñan los sujetos en las relaciones sociales. Ahora, en el cómo se aborda el estudio de estos sujetos, va de la mano de aquello que se ha considerado como “teoría”: con la intención sistematizadora de principios del siglo XX en la que se encausaban las ciencias humanas, el estructuralismo, encabezado por Claude Lévi-Strauss (1955), condujo a la antropología a desarrollar un método estratificado que permitía la organización de los elementos que conformaban el sujeto de estudio, haciendo del sujeto, no una fuente de producción, sino un medio. Como respuesta a lo anterior, algunos antropólogos como Clifford Geertz (1973) centraron su método en lo que se denominó como observación densa, que intentaba interpretar los símbolos clave de cada cultura; aquí el sujeto se convierten en un ente que es afectado por el sentido de los símbolos. De la reconstrucción de estas dos premisas me encargaré más adelante.

Por el momento, es necesario preguntarse sobre la importancia del estudio de la teoría: si nos situamos de nuevo en el ritual de las máscaras del “Yurupari”, puede entenderse que existe, como en los procesos sociales, una “intención” un “sentido” es decir, una razón por lo cual el hecho se realiza de  como está planteado y el por qué se lleva acabo de esta forma. La diferencia entre el “cómo” y el por “porqué” es una de las brechas de la teoría. A este entretejido de formas de abordar la conciencia de un hecho, a esta delimitación de los objetos de estudio, es a lo que se la ha llamado  teoría. No basta con entender el funcionamiento y el origen del hecho, sino la forma en la que se estudia, porque, visto desde una perspectiva semiótica, esto también nos habla de esta relación simbólica con la alteridad del otro.
 

Retomando la propuesta estructuralista de Lévi-Strauss es importante señalar unos de los aspectos diferenciadores principales a lo planteado por Geerzt: la universalidad de las estructuras simbólicas. En la “introducción” de su Antropología estructural  Lévi-Strauss se refiere a su método de estudio de la siguiente forma : “Es imposible discutir sobre un objeto, reconstruir la historia que le ha dado origen, sin saber, ante todo, qué es; dicho de otra manera, sin haber agotado el inventario de sus determinaciones internas” (1955:22). De esta forma, Lévi-Strauss  entiende los hechos sociales como una maquinaria, en la cual su particularidad puede ser utilizada para generar parámetros universales.

Lo anterior puede ser comprendido si se recuerda que para Lévi-Strauss la antropología debe plantearse la muerte del sujeto, es decir, entenderlo como un artificio a merced del azar del significado de los símbolos: no los produce, más bien, los reproduce (1955).

Para entender lo anterior, Lévi-Strauss centra su atención en la división del aparato cultural en tres estructuras: el habla, la lengua y el lenguaje, siendo el primero un mecanismo consciente, mientras el lenguaje es el sistema de la lengua,  que se constituye por signos arbitrarios, inmotivados e independientes de la naturaleza humana (1995). La anterior sería entonces, la razón por la cual podría encontrarse  un sistema de similitudes universales en hechos tales como los mitos: están conformados por una serie de unidades básicas e irreducibles llamadas “mitemas”, que pueden ser separadas de la macro estructura del mito en un nivel sincrónico- es decir, en una agrupación vertical, tentativa de lo que aparecerá en lo horizontal- y puede ser leída, comúnmente, a un nivel diacrónico, que puede entenderse como la comunicación corriente, es decir, la organización horizontal del entramado del mito.
 
En este sentido podría decirse que Lévi- Strauss entiende la cultura como un conjunto de símbolos arbitrarios  y a la antropología, como la encargada de descubrir los sistemas de signos que son inconsciente para las sociedades. Así “[la antropología] es sin duda la única que hace de la subjetividad más íntima un medio de demostración objetiva” (Lévi-Strauss: 1955). Este enfoque estructuralista presenta, por un lado, un orden lógico de los elementos que componen los sistemas de símbolos, lo cual es relevante, porque permite entender cómo se producen estos y, por consiguiente, podría dar un indicio de la manera en la que están estructuradas algunas sociedades, como sucede, por ejemplo, con algunos conceptos que presenta Lévi-Strauss en las estructuras fundamentales del parentesco. En este orden de ideas, la teoría en Lévi-Strauss se torna herramienta de desmantelamiento simbólico.

Ahora bien, cuando Lévi-Strauss dice “La poesía es una forma de lenguaje extremadamente difícil de traducir en una lengua extranjera, y toda traducción entraña múltiples deformaciones. El valor del mito como mito, por el contrario, persiste a despecho de la peor traducción.” (1955:233) podemos entender qué sacrifica la corriente estructuralista al afirmar que la antropología hace de la subjetividad más íntima un medio de demostración subjetiva (Lévi-Strauss): la intención de las cosas. Esta intención, además, está mediada por un proceso, en el cuál repara el estructuralismo, pero que no considera las posibilidades de afectación externa. Aún más, el estructuralismo deja a un lado la mediación con el otro inmediato, es decir, con el antropólogo mismo, con quien realiza el estudio. A pesar de que la escritura se tome como un acto técnico en el proceso estructuralista, incluso el contexto de la persona, el por qué eligió escribir y estudiar tal o cuál caso, ya da cuenta de un proceso de subjetividad extrapolado.

Retomando el ejemplo de la poesía, si se trata de encontrar una unidad básica, como el “mitema” en el caso del mito, la tarea se vuelve extremadamente compleja: se empezaría con diseccionar una palabra y llegar a los fonemas, que incluso resultan variables en el sentido contextual; el paso siguiente sería las letras como unidades básicas, pero incluso estas siguen llenas de una carga semántica resultados de un devenir histórico. Si es menester encontrar ese elemento, esta unidad básica en la disección poética, podríamos decir que se trata de la metáfora, no como figura externa usada como puente entre oraciones, sino como elemento que define la estructura de cada letra.

El mismo Ferdinand de Saussure, tan útil para Lévi-Strauss, cuando es retomado por Umberto Eco (1991) en Semiótica y filosofía del lenguaje  encuentra en la metáfora la imperfección de la estructura: no solamente rompe el código establecido a través de una asignación semántica nueva, además requiere ponerse en el lugar del otro para comprenderla. Es así como mientras el estructuralismo entiende el número de componentes que son necesarios para generar un litro de licor, el porqué de ingerirlo hasta generar la pérdida de consciencia es tarea de la antropología simbólica.

Pues bien, habiendo expuesto brevemente el concepto de “descripción densa” escrito por Geertz, es imperativo rastrear la concepción de cultura y la posición de sujeto que se plantea la antropología simbólica. Geerzt comienza “La teoría como interpretación” diciendo que “la cultura [es un] documento activo, es pública… [ y a su vez] la conducta humana es vista como acción simbólica” (1973:24), planteando así, un distanciamiento con las posturas estructuralista.

De la premisa presentada por Geertz, se deduce que, si la cultura es un documento activo y, la acción humana es simbólica, entonces el sujeto, aquí, a diferencia del estructuralismo, sí posee agencia, es decir, es afectado y, además produce sentido. Lo anterior es relevante porque el autor concibe la cultura como “un sistema de concepciones expresadas en formas simbólicas por medio de las cuales la gente se comunica, perpetúa y desarrolla su conocimiento sobre las actitudes hacia la vida” (1973:36) lo que implica, que el papel del antropólogo, también como sujeto productor de conocimiento, como ente subjetivo,  es el de realizar una interpretación de los hechos ocurridos, en palabras de Geerzt “de ampliar el  universo del discurso humanos” (1973:26).

La teoría en Geerzt es, verbigracia, la observación de la metáfora en sí misma: tomando el quehacer antropológico como una interpretación, implica que, metodológicamente, debe realizarse un acto de inscripción. Esta “inscripción”, al ser una acción, está mediada por cargas semánticas en sí misma de las cuales podemos identificar dos principales: la intención de consignar el hecho y la intención del hecho en sí mismo. Es esta conjunción la que media entre el quehacer antropológico y el objeto de estudio, es decir, la producción de sentido y el análisis del mismo, es, en otras palabras entender que “una pizca de conducta, una pizca de cultura y —voilá!— un gesto”  (Geerzt, 1973:21), es decir, la necesidad de una reorganización simbólica de la producción de sentido, como lo ejemplifica Geerzt en la descripción de la pelea de gallos en “Juego profundo” “Lo que define la riña de gallos como una entidad sociológica es ese carácter doble de un suceso que, tomado como un hecho de la naturaleza, es rabia desenfrenada y, tomado como un hecho de cultura, es forma perfeccionada” (1973:348). En suma, es entender la metáfora como herramienta que surge de la acción de la agencia del sujeto, por la necesidad de restructuración de la expresión de sentido.

Si el universalismo lévistraussiano flanquea el estructuralismo, la individualización a ultranza de Geerzt surte un efecto similar: Sí, se entiende que es necesario partir de una particularización del hecho estudiado para ponerlo en contexto y extraer lo que se entiende como una interpretación subjetiva, no obstante, sería reductivo, si pensamos en la antropología en sí misma como una entidad semántica y de valoración de la misma, en la imposibilidad de extrapolar conceptos incluso en los contextos más disímiles. A pesar que la riña de gallos de Bali esté mediada por circunstancias específicas, es posible, a través de un ejercicio de descripción densa, encontrar quizá no una única motivación del hecho, pero sí algunas similitudes con otras acciones de otros contextos, es decir, semejanzas no en la producción de sentidos, sino en el sentido en sí mismo.

El ejemplo puede ser más enriquecedor, o al menos más evidente, en la producción literaria: en la poesía confesional de Sylvia Plath, en especial, es su ya canónico “Daddy” (1965), una de las figuras metafóricas más prominentes es las triada padre-esposo-nazismo. Las anteriores relaciones representan una semejanza, la opresión. Ahora para llegar a esto, debo conocer la historia de  Plath, los problemas con su padre y su marido, su biografía, es decir, su contexto, su particularidad; para entender el funcionamiento interno del poema debo conocer la organización semántica del mismo, es decir su estructura.

El poema, por supuesto, puede ser interpretado solamente desde una perspectiva estética- o lírica, histórica, o esencialmente feminista…-, pero lo relevante del asunto son, en principio, dos cosas: no solo puedo extrapolar conceptos a través de la metáfora  porque conozco su particularidad y su estructura, además, en términos de Roman Jakobson (1977) se hace necesario entender que esta producción de sentido, al poder considerarse como un sistema de comunicación, necesita reconocer al sujeto que la produce como un receptor al mismo tiempo, es decir que, tentativamente, toda producción de sentido, tanto estructuralista como de antropología simbólica, está atravesada por un “yo” testimonial.

Es aquí, en la brecha entre el individualismo y el universalismo, que se encuentra el asunto del quehacer antropológico: al entender al antropólogo como sujeto semántico que, por ende, no puede deshacerse enteramente de su subjetividad, se hace necesario, no solo reconocer este “yo” testimonial, el yo que observa, es afectado y narrado a la vez, sino además, hacerlo partícipe activo de la producción antropológica. Lo anterior no solo garantiza un grado de irrepetibilidad, sino también implica, metodológicamente la puesta en evidencia de la posibilidad de crear situaciones análogas desde la particularidad.

Porque, al final, el concepto de teoría es, más allá de las redefiniciones contextuales, el ejercicio de aprehensión del sentido externo que es atravesado y reconstruido por la subjetividad interna para tomar una posición ante el mundo.

Nos acercamos a ese hombre, a ese sujeto imaginario del que hablaba Antonio Blanch en su “antropología literaria”, un sujeto de partes, de metarelatos, un ser que reconoce sus estructuras, y las entrelaza al universo del discurso humano. El sujeto imaginario que se reconoce centro atravesado por la periferia del sentido producido, un sujeto que busca, se busca en los otros, no tanto para reconocerse en ellos, sino para “desconocerse”, para generar particularización desde lo universal pero sin desconocerse de este entretejido, es un sujeto que reconoce que su experiencia cognitiva es única, porque la construyen pedazos de sentidos prestados que él reorganiza.

Bibliografía
Abadeo Green. (1998). el otro ¿soy yo?. 17 de septiembre 2017, de IDEA Sitio web: http://aprendeenlinea.udea.edu.co/lms/moodle/file.php/661/El_otro_soy_yo-_Abadio_Green.pdf
Lévi-Strauss, Claude. [1956] 1994. “Introducción” y "La estructura de los mitos”, en Antropología estructural, pp. 21-48 y 229-252. Barcelona: Altaya.
Geertz, Clifford. [1973] 1996. “Descripción densa: hacia una teoría interpretativa de la cultura” y “Juego profundo: notas sobre la riña de gallos en Bali , en La interpretación de las culturas, pp. 19-40 y pp. 339-372. Barcelona: Gedisa.
Umberto eco. (1991). semiótica y filosofía del lenguaje. Barcelona: Lumen.
Sylvia Plath. (1965). Ariel. España: Hiperion.
Roman Jakobson. (1977) Echoes of His Scholarship. Eds. Daniel Armstrong, Cornelis H. van Schooneveld.
 
Fabian.perea2017@gmail.com