Revista Nova et Vetera

Por lo menos desde 1789 el mundo de la política ha girado en torno a tres ideas: la libertad, la democracia y la igualdad. Eso no quiere decir, empero, que la gente se haya conformado con una versión única de esas ideas. Más bien, el debate político ha consistido, por lo general, en una disputa entre distintas concepciones de lo que son la libertad, la democracia y la igualdad. Así pues, durante la Guerra Fría las democracias populares decían ser más auténticamente libertarias e igualitarias que las liberales. Hoy, los proponentes de una política económica libertaria dicen ser más democráticos, liberales e igualitarios que los que proponen intervencionismo, etc.

No obstante, esta obsesión por la democracia, la libertad y la igualdad no surgió meramente en el año de la Revolución. Para triunfar tuvo que fermentarse durante siglos y destruir lentamente las antiguas nociones de orden político: jerarquía, autoridad y diferencia. La Bastilla sólo fue el lejano efecto de un trabajo secular. ¿Pero cuándo nace? Leyendo a Blumenberg, me permito sospechar que el programa de igualdad radical de la era moderna, base esencial de la democracia, puede rastrearse al Renacimiento. Quizá podemos decir que aparece de manera sintética en una sentencia de Lutero. En efecto, en la tesis 17 de su Disputatio de 1517 contra la teología escolástica, Lutero ataca el sistema jerárquico de la Edad Media: nos dice que por su naturaleza el hombre no puede querer que Dios sea Dios, sino que sólo puede tener como la quintaesencia de su voluntad ser él mismo Dios y no dejar que Dios sea Dios.

Pero si el hombre quiere ser Dios, si el hombre no está dispuesto a reconocer una autoridad superior a él, eso quiere decir que no hay alternativa: el hombre se reconoce a sí mismo como la máxima autoridad, como el soberano del universo. ¿Cómo es que esto deriva en igualitarismo? Pues bien,  en el sistema antiguo el hombre era una criatura de Dios. Existía una clara jerarquía cósmica. En el sistema nuevo, el hombre es dios y la jerarquía sólo puede existir del hombre hacia abajo. El hombre es soberano del universo, pero ningún hombre es más que otro. No obstante, las consecuencias de estas tesis tardarían siglos en desarrollarse y en lograr su triunfo sobre el antiguo orden.

En su libro El desprecio de las masas Peter Sloterdijk nos da una visión sintética de cómo el viejo orden jerárquico fue desestimado en favor del igualitarismo moderno. Con eso en mente, cita a Jaspers cuando nos dice en 1931 que “hoy asistimos a los albores de la última campaña contra la nobleza”. En efecto, al escribir esas palabras la nobleza estaba moribunda, era sólo un espectro que flotaba pero no podía ejercer ya sus antiguos poderes. Durante siglos había sido atacada y bastaba una última campaña contra ella para que muriera. Pero Sloterdijk sabe que esa guerra contra la jerarquía se debía a más que una “simple capacidad narcisista plebeya”. En efecto, hay más aquí que un “mero resentimiento antiaristocrático”.

Mi tesis es que, aunque “el fenómeno de la deslegitimación de la nobleza política (con fines igualitaristas) era y aún sigue siendo la primera pasión política burguesa”, esa pasión sólo fue posible porque, siguiendo a Blumenberg, los principios metafísicos de la autodivinización del hombre moderno imponían un igualitarismo radical. En otras palabras, un simple resentimiento habría provocado que la burguesía construyese un nuevo orden ideológicamente jerárquico para reemplazar al antiguo. Pero eso no fue lo que sucedió: se impuso un orden ideológicamente igualitario; de hecho, el igualitarismo burgués se radicalizó cada vez más con el pasar del tiempo. El burgués aparentemente jerárquico es sólo un burgués atrapado en formas obsoletas e insuficientes de igualitarismo.

El avance imparable del igualitarismo provocó que ni siquiera la resurrección del pensamiento aristocrático bajo distintos disfraces, con Baudelaire, De Maistre, Balzac, J.K Huysmans y Nietzsche, haya sido suficiente para darle nueva vida al antiguo régimen jerárquico. Parece que los panegiristas de la democracia que siempre terminaban sus discursos con nobilitas delenda est habían triunfado. Por eso nos dice Sloterdijk que los “últimos elitistas declarados”, como los ya mencionados, “no hacían sino hacer acopio de sus argumentos para el archivo”. Es decir, no hay marcha atrás: sus argumentos eran inútiles. La democracia ha triunfado y ni siquiera los monarcas, antaño símbolos del Ancien Régime jerárquico y desigual, pueden resistirse a ella (recuérdese, por ejemplo que Louis-Philippe ya no era más rey de Francia, sino rey de los franceses). Por lo tanto, los elitistas sólo podían vengarse con la pluma y no con la acción; pero una pluma, además, ridiculizada o convertida en idiota útil. En efecto, los supuestos partidarios del viejo orden son utilizados como idiotas útiles, como fantoches reaccionarios que, supuestamente ejerciendo un gran poder, sirven para hacer una oposición fantasma y darle un semblante de heroísmo a las luchas ideológicas ya ganadas de antemano.

El igualitarismo radical de la era moderna empieza por sostener que nadie es mejor que nadie. Según Sloterdijk lo anterior se sustenta en el siguiente razonamiento: “Por encima del tercer estado no puede seguir existiendo una primera o segunda clase: la nueva época quiere universalizar la igualdad entre hombre y burgués. Si hubiera nobleza, ¿quién soportaría no ser noble?; por consiguiente, ¡no existe la nobleza!”. Y sin embargo, parece evidente que los hombres son desiguales: ¿cómo es posible entonces que no haya unos mejores que otros? Ese es uno de los problemas esenciales al que deben hacer frente todos los regímenes igualitarios.

La antropología, según Sloterdijk, fue la ciencia que se encargó de responder la supradicha pregunta ya que “la antropología (…) va a convertirse en la ciencia de la derogación de la nobleza y de la espiritualidad, por no decir que será la ciencia que cancele toda supuesta diferencia esencial entre los hombres”. Según la antropología todos los seres humanos son esencialmente iguales y cualquier diferencia entre ellos es meramente cosmética o accesoria. Como anota Gómez Dávila, en la Modernidad “todos los hombres son iguales a pesar de su desigualdad aparente”. La respuesta de la antropología, empero, requería de toda una estructura filosófica que la sustentara: ante las evidencias biológicas que afirmaban la diversidad humana, la antropología debía sostener la esencial igualdad metafísica de los hombres. En efecto, aunque haya hombres altos, fuertes e inteligentes, y otros pequeños, débiles y estúpidos, todos son esencialmente iguales en la medida en la que son hombres. Así, toda diferencia, como toda pretensión de verticalidad, se hace ilegítima, ofensiva y por ello es preciso ridiculizarla y abolirla. Como Beaumarchais dice con ironía, citado por Sloterdijk: “¿Qué servicios ha realizado el señor conde para llegar a ser un gran hombre merecedor de estos bienes? Simplemente se ha tomado el esfuerzo de nacer…eso es todo”.

La razón que justifica la nobleza, es decir, el nacimiento noble, resulta absurdo para la mentalidad igualitaria. Todos nacemos iguales, todos somos frutos de una casualidad; pero “quien nace de la casualidad es imposible que sea noble de cuna”. Ya no es posible apelar, como Aquiles, Alejandro o Julio César, a un linaje divino que convierta al nacimiento propio en un acto más noble que el ajeno; ahora que los dioses han huido y han sido reemplazados por el hombre, sólo queda aceptar que “se nace entre heces y orina”. Pero si ya no se puede ennoblecer el propio linaje no es porque todos seamos igualmente viles; al contrario: todos somos dignos, ahora hay “un privilegio para todos”. La servidumbre queda así abolida: “ser hombre equivale a romper con todo servicio, y junto con este servicio, toda diferencia preestablecida”. Y “aquí se cumple la democratización de la nobleza”.

Ya no es posible hablar de hombres semidivinos y de otros meramente mortales; hoy todos son divinos: el moderno encuentra las pretensiones jerárquicas y diferenciadoras de Alejandro completamente fantasiosas, aunque un griego las habría entendido como algo normal. ¿Por qué esto es así? Como anota Sloterdijk, el hombre igualitario niega la primera diferencia antropológica: “no queremos saber nada de esos dioses capaces de estar obstinadamente presentes dentro de los hombres y de propiciar, en medio de la especie, una posible distinción entre hombres divinos y hombres a secas”. En otras palabras, no sólo los dioses han huido, sino que si quieren regresar no los aceptaremos entre nosotros. Los queremos en el exilio porque marcan diferencias que ya no son aceptables.

No obstante, si todos nacemos iguales, ¿por qué sigue habiendo, pese a la negación de la antropología, genios y hombres normales? La respuesta es que las diferencias son artificiales. Todos nacemos iguales, pero somos educados de manera distinta: “no hay señores, sólo procesos de sometimiento; no hay talento natural, sólo procesos de aprendizaje; no hay genio, sólo procesos de producción”. En suma: no hay naturaleza (y si la hay es un escándalo que debe rechazarse), sólo hay construcción social. Con razón decía Schopenhauer: "El espíritu de los nuevos tiempos se caracteriza por buscar el mayor alejamiento posible de la naturaleza". Nuestra época, en efecto, es la época de lo artificial.

La segunda diferencia antropológica también la negamos: la existente entre una multitud santa y una profana. Si todo es entrenamiento, si todo es aprendido, no hay razón para creer que un Dios (que además no existe o ha huido) haya elegido a una persona como santa. El santo simplemente es alguien que se ha entrenado una y otra vez en los ejercicios de la santidad: la mortificación, el ayuno, la meditación, etc. Los santos ya no impresionan como antes; ahora están, si tienen suerte, al nivel de cualquier otra estrella del espectáculo. Aquí tienen programas de televisión, acullá dictan conferencias, pero eso no los hace merecedores de ninguna distinción legal, de ningún privilegio esencial.

La tercera diferencia antropológica que los tiempos democráticos niegan es la que existe entre el sabio y la muchedumbre. Nuestra especie se llama homo sapiens sapiens; por lo tanto, es imposible decir que un hombre es más sabio que otro. Ahora todos somos naturalmente sabios. Prometeo nos ha regalado el fuego a todos por igual antes de que lo echásemos a puntapiés. ¿Qué nos pueden decir los viejos sabios? Nada que no nos irrite. ¿Nos puede decir un sabio cómo organizar mejor nuestra sociedad? ¡No! Eso supondría que sabe más que nosotros. Por eso todo lo importante debe decidirse por métodos democráticos. La infracción de este principio solo se mantiene porque algunas de sus consecuencias prácticas todavía son inaceptables. El igualitarismo todavía no se ha desarrollado al máximo. No obstante, podemos ver que en nuestra época hay un ataque sostenido a la idea de mérito. Así se termina por sostener que ningún criterio diferenciador es realmente válido; todos somos iguales y, por tanto, cualquier discriminación es injusta y reproduce la dominación de quien la ha inventado.

La cuarta diferencia antropológica es la existente entre individuos dotados y no dotados. La nobleza antigua había justificado su diferenciación por medio de un talento natural que la hacía superior al populacho. El demócrata, al principio, no procede a negar la existencia de un talento natural, sino que niega el monopolio de la nobleza sobre ese talento, o incluso, en su versión más jacobina, la posibilidad misma de que la nobleza tenga algún talento. A la nobleza de sangre, entonces, la sucede una aristocracia del talento. Pero el talento sigue siendo muy escandaloso. Si todos somos iguales, no puede haber unos más talentosos que otros. Por eso, incluso la noción misma de talento debe eliminarse: ahora todos partimos del mismo lugar y nuestras diferencias obedecen simplemente a qué tanto nos ejercitemos. Aún más: ya ni siquiera es preciso ejercitarse para alcanzar alguna excelencia, pues sin tensiones verticales sólo queda una horizontalidad absoluta. Entonces, ni talento, ni ejercicio. “El talento, como hasta ahora se había entendido, no hace más que molestar. Para quien lo posee, sólo es una trampa; para el que no, sólo constituye una contrariedad. Genius go home”.

Habría que añadir una quinta diferencia antropológica, que Sloterdijk por ahora deja de lado: la diferencia entre los sexos. Esta es la diferencia más escandalosa hoy en día porque es la más obvia. Y sin embargo, también hay que suprimirla: si los hombres son esencialmente diferentes de las mujeres, ¿quién soportaría no ser hombre?; por consiguiente, ¡no existe el hombre! Philippe Muray ya lo había visto bien:

Las formas hegemónicas de producción de lo social concurren a realizar un ideal andrógino conforme a la idea de que todo sujeto porta en sí una “bisexualidad variable”, y de que en cualquier caso el ser “hombre” o “mujer” son roles socialmente inducidos, susceptibles de ser re-fijados en cualquier estadio de la vida. La invención estadounidense de la ideología de género acude al rescate para decir que la vieja humanidad estaba equivocada al creer que sus miembros podían definirse en función del sexo. Lo que procede es definirse en función del género, masculino o femenino a gusto del consumidor. ¡Basta ya de ese insoportable escándalo de naturaleza que consiste en no poder elegir el sexo! Los transexuales son portadores de un mensaje de esperanza para la humanidad. La liquidación de los viejos roles sexuales no puede reducirse al ámbito de lo social –maternalización de los padres, virilización de las mujeres–, sino que debe extenderse al plano psicosomático: la nueva moral impele a los hombres a “dejar hablar al lado femenino”, el mercado les anima a repulir su aspecto, y el sacrosanto principio de transparencia les exhorta a “reconocer la bisexualidad latente” cuando no a “salir del armario”. La “bisexualidad psíquica infantil” será cuidada como delicada planta por una pedagogía que se apresurará a erradicar cualquier brote considerado “homófobo”, y los juguetes considerados “sexistas” serán prohibidos. Tal vez, al cabo de una o varias generaciones, se habrá conseguido olvidar de una vez por todas la antigua y maldita división de sexos.

 Lo más curioso es que, para algunos cerebros hibernados en la mitología sesentayochista, esta des-sexualización inducida todavía se considera una sublevación heroica, una batalla a muerte contra el puritanismo y la reacción. Cuando se trata precisamente de lo contrario: de la destrucción de la antigua libido –considerada como negativa, jerarquizante y conflictiva– y de su sustitución por un sistema de asepsia absoluta. Llegamos al mundo del “Progenitor A, Progenitor B”, al mundo donde para evitar “traumas” se reclama la supresión de la mención “sexo” de los papeles de identidad, a un mundo en que el auto-engendramiento y la clonación son perspectivas reales. Y en el que el sexo entendido como actividad higiénica y cuasi-deportiva marca el fin del erotismo. El sexo es omnipresente, pero los sexos desaparecen. Un solo sexo, el mismo para todos. El sexo como consumo, el placer como obligación. No ocultar nada, mostrarlo todo. Es el reino de la Transparencia total, el fin de la porosidad de la vida. ¿Qué queda del antiguo libertinaje –de aquella parte maldita hecha de claroscuros y de penumbras? El Imperio del Bien alcanza cotas que ni el viejo puritanismo religioso llegó a soñar.

Y sin embargo, los seres humanos seguimos buscando formas de distinguirnos de los demás. ¿Cómo hacerlo entonces en una época igualitaria? De la forma más ideológica posible: “sé muy bien que todos somos iguales, pero yo soy único y especial, soy una persona moralmente intachable, perfecta, guapa, que lo merece todo, etc.” En consecuencia, hoy predomina un narcisismo como factor diferenciador. Paradójicamente, las sociedades igualitarias terminan reforzando la diferencia ontológica esencial de los hombres, pero de manera reprimida y narcisista: somos iguales, pero yo soy más igual que los demás.

El reto de nuestra época quizá consista en seguir garantizando los beneficios que solo fueron posibles mediante el igualitarismo, pero volviendo a pensar el mismo igualitarismo desde otra perspectiva que no derive en un narcisismo como forma obligatoria de subjetividad.