Revista Nova et Vetera

Los autores de la Antigüedad afirmaban, a través de sus escritos, que el matrimonio fue, a lo largo de los siglos, una de las instituciones más sólidas y respetadas por la sociedad romana. A cuál más y mejor, alababan en sus textos la pureza de las viejas costumbres, aquellos tiempos en los que una mujer tras haber enviudado no accedía a casarse de nuevo, y en los que nunca existió motivo de divorcio. Abundan las anécdotas y relatos sobre matronas fieles a sus maridos incluso en la muerte, de abnegado servicio a la familia y el Estado, de abundante descendencia, obediencia y sumisión al padre y al marido, y plena consciencia de su condición y posición, así como de las obligaciones, los deberes y las prohibiciones que acarreaban las mismas.

Este ideal de matrona y esposa romana, reproducido continuamente en los diversos géneros de la literatura latina, respondía a un rígido patrón conformado por una serie de virtudes específicas -pietas, fides, pudicitia, pudor, castitas- y cualidades concretas -obediencia, mansedumbre, silencio, pasividad-. Cualquier variación de dicho patrón era percibido, de inmediato, como una anomalía. Se trataría del varón pasivo, feminizado (pathicus, cinaedus), y la mujer activa, masculinizada (virago, moecha, tribas). Tales conductas eran un motivo de descalificación, desprecio y escarnio, y estaban consideradas como un error o perturbación, consciente o inconsciente, de la naturaleza. El ejemplo quizás más conocido sería el emperador Claudio, presentado como un vir pathicus, sometido a sus cuatro esposas, siendo las dos últimas, Mesalina y Agripina, auténticas viragi por su intervención en los asuntos políticos y la vida pública, esferas consideradas exclusivamente masculinas.

Ahora bien, aunque esta desviación del orden natural puede darse tanto en hombres como en mujeres, Séneca (Ep.Luc., 95, 60, 1) señala únicamente a la mujer de su tiempo como la promotora principal de esta grave alteración, inclusive dentro de la relación matrimonial:

El más destacado de todos los médicos y fundador de esta ciencia afirmó que a las  mujeres ni se les caían los cabellos ni les dolían los pies; pero, sin embargo, no sólo   se quedan sin cabellos, sino que enferman de los pies. No ha cambiado la naturaleza   de las mujeres, sino que ésta ha sido subyugada. Pues dado que han alcanzado estos   mismos padecimientos que los cuerpos(…)  ni siquiera otorgan a sus maridos el goce  sexual; nacidas para ser pasivas (¡los dioses y diosas las maldigan!) han pergeñado   un tipo hasta tal punto perverso de la impudicia que ellas son las que penetran a los   varones ¿Por qué asombrarse pues de que el más destacado de los médicos y máxima   autoridad de la naturaleza sea sorprendido en equivocación, puesto que hay mujeres   que sufren de gota y son calvas? Por sus defectos perdieron el privilegio de su sexo,   puesto que han abandonado su femineidad y sido perjudicadas por las enfermedades   masculinas.

La noción que subyace bajo las palabras de Séneca es la de impotentia muliebris, un término que designa, en líneas generales, a la autoindulgencia y a la carencia de autocontrol de las pasiones, es decir, a la ausencia de virtus, que se manifestaría en vicios como el afeminamiento (mollitia) y el exceso (luxus)tanto suntuario como sexual. Dicho de otro modo, junto a la inclinación a desempeñar un rol pasivo y no activo en la relación sexual, manifestar una preocupación excesiva por el atuendo y el cuidado personal, y demostrar incapacidad de autodominio de las pasiones, tanto sexuales como materiales, son los signos de la debilidad femenina o impotentia, encarnada en todo lo que se define de este modo como contrario a la virtus e inferior por tanto al vir, u hombre.

Esta clara incapacidad femenina para controlar sus pasiones, frente a la capacidad masculina para lograrlo, se consideraba la manifestación evidente de que la mujer estaba dotada de una razón menor a la del hombre y además imperfecta, una enorme debilidad moral, y una falta de equilibrio y sentido de la medida. Esto conduce, directamente, a una división “natural” de los roles sociales, y al sometimiento de la mujer al hombre, para el cual queda reservada la acción de la vida pública junto a la obligación de tutelar a la mujer, que al verse privada de la razón y de la capacidad de control ha de permanecer en el ámbito de lo privado, donde sus acciones sean fácilmente controlables y de una menor trascendencia, reduciéndose su rol social a la reproducción, conservación y cuidado del grupo familiar, si bien su propia impotentia no la hace digna de confianza, lo que refuerza la necesidad de una tutela masculina constante y vigilante.

Esta desconfianza en la mujer llevaría a Catón, según Plutarco (Cato Minor, IX, 6), a contar que, a lo largo de su vida, únicamente se había arrepentido de tres acciones de todas las que realizó en su vida: la primera de ellas, embarcarse en cierto viaje marítimo; la segunda, descuidar a lo largo de una jornada la redacción de cierto testamento; y la tercera, confiar un secreto a su mujer. Su hija Porcia, espoleada por el mismo prejuicio, se vio avocada a uno de los actos más famosos por el que se la recuerda.

Plutarco (Brutus, XIII, 5) narra que estando un día su marido, Marco Junio Bruto, sumido en una profunda reflexión relativa a la conspiración contra la vida de César, Porcia le preguntó qué era con exactitud lo que le ocurría, y él no la respondió. Sospechando que Bruto desconfiaba de ella por su condición de mujer, por miedo a que revelara cualquier cosa, incluso no estando dispuesta a ello, sino sometida a tortura -lo que supone que la mujer era considerada no solamente débil intelectual y moralmente, si no también físicamente-, Porcia quiso ponerse a sí misma a prueba ante su marido, infligiéndose en secreto una herida en el muslo con el cuchillo de un barbero, para poder ver si era capaz de resistir el dolor. Como consecuencia de dicha herida, Porcia sufrió grandes dolores, fiebre,  y escalofríos, y su marido Bruto se preocupó. Tan pronto como ella se sobrepuso, y siempre según Plutarco (Brutus, XIII, 7-8), le dijo:

Tú, mi esposo, aunque confiaste en que mi espíritu nunca te traicionaría, no obstante,   desconfiaste de mi cuerpo, y tus sentimientos no fueron más que humanos. Pero yo   comprendí que mi cuerpo puede guardar silencio (...) Por tanto no temas, y dime todo   lo que ocultas de mí, pues ni el fuego, ni el látigo, ni los dioses, me podrán forzar a   decir una palabra; no nací hasta ese punto mujer. Por ello, si aún desconfías de mí, es   mejor para mí morir que vivir, ya que de lo contrario no permitas que nadie piense ya   más en mí como la hija de Catón o como tu esposa.

Porcia por tanto reconoce y acepta la debilidad inherente a su condición femenina y no juzga como negativo el trato recibido por su marido de acuerdo con la misma (“tus sentimientos no fueron más que humanos”), pero intenta contrarrestar el peso que dicha debilidad pueda tener en la toma de decisiones de Bruto invocando en su ayuda la pietas y la fides, es decir, respectivamente su deber de obedecer y respetar a su padre y a su marido (“de lo contrario no permitas que nadie piense más en mí como la hija de Catón o como tu esposa”) y el respeto a los juramentos (“ni el fuego, ni el látigo, ni los dioses me podrán forzar a decir una palabra”). Su espíritu es pues proclive a no traicionar a su marido Bruto (“confiaste quizás en que mi espíritu no te traicionaría”) sin embargo su cuerpo es con todo débil, de ahí la herida que se ha infligido en el muslo para ponerse a prueba a sí misma y ante Bruto. Superada por fin ésta, Porcia ha demostrado así que no es débil, pero sabe que se trata de una única excepción en el género femenino, una anomalía (“no nací hasta ese punto mujer”).

La razón de esta última afirmación reside en que se consideraba que la manifestación de esa debilidad moral que caracterizaba a la mujer se concretaba en la falta de fortaleza para soportar las desgracias; ello conllevaba de forma irremediable reacciones tan “femeninas” como la misericordia, el lamento o el llanto; incapacidad para moderar la cólera; inconstancia a la hora de continuar con lo empezado, bien sean acciones o afecto; e impotencia para discernir entre bueno y malo. Es decir, la mujer está sujeta a error, lo que implica una inclinación natural al mal. Todas estas manifestaciones, que para Séneca presentan la debilidad moral de la hembra, son también comunes en historiadores, cómicos y elegíacos, tales como Plauto (Miles gloriosus, 456), Terencio (Hecyra, 312), Catulo (70, 3-4), Tíbulo (III, 4, 61), o Virgilio (Aen. IV, 565-570).

Un buen ejemplo de impotentia muliebris y de las consecuencias que ésta acarrea en caso de no ser controlada por el varón nos lo ofrece Tácito en sus Annales a través de Livia, segunda esposa de Augusto. Su impotentia no se manifestaría precisamente en debilidad de carácter o una tendencia al lamento, el llanto o la inconstancia; su incapacidad de control no se evidenciaría tampoco en su imposibilidad de dominio de las pasiones, sobre todo la amorosa, si no en su ambición por el poder, lo que la lleva a abandonar los límites propios de la conducta femenina para entrar en la esfera de la actuación propia del varón. Su conducta no encuentra freno masculino debido a la gran debilidad de su marido Augusto, y al carácter y la forma de acceso al trono de su hijo Tiberio, que le mantendrán de forma inevitable sometido a la voluntad de su madre. El hecho de que esta clara incapacidad para dominarse ante el poder quede fuera del control del varón produce consecuencias que, en un primer lugar, suponen un cambio en el orden natural de las personas y los acontecimientos, y después, a un largo plazo, se convierten en una serie de desgracias para el Estado, ejemplificadas en los excesos y abusos de autoridad cometidos por los sucesivos emperadores julio-claudios.

La impotentia muliebris transformaría incluso la propia condición natural de Livia, para ser la madre de sus hijos naturales y adoptivos, en madrastra, y sus obligaciones de velar por una buena marcha del hogar y por el bienestar de sus miembros en el deseo de controlar, decidir e imponer una línea específica de sucesión no natural con el fin de favorecer a uno de sus hijos; y todo ello porque la sumisión debida al marido, en primer lugar, y al hijo luego, se han transformado en manipulación de Augusto y dominio sobre Tiberio.

Como consecuencia de esta falta de respeto a la división tradicional de los roles masculino y femenino, el curso de los acontecimientos se altera, y las personas elegidas por Augusto, y por tanto destinadas a gobernar, mueren sucesivamente, son destruidas, exiliadas o desaparecen, con lo que el poder queda en manos de un gobernante inepto, que para colmo está sometido a una mujer.

Este es el punto a donde quiere ir a parar la historia moralizadora de Tácito: una ruptura del orden natural en un nivel individual puede tener consecuencias insospechadas en el nivel colectivo. El hecho de que no se ponga un freno a la impotentia muliebris de Livia conduce a que el objetivo principal de la mujer, la reproducción y conservación del grupo familiar, se transforme hasta llegar a convertirla en madrastra y en asesina, y, en última instancia, responsable de la corrupción y del mal funcionamiento del Estado. Así, al haberse tolerado que una mujer como Livia controle los destinos de la familia imperial, sobreponiéndose a la voluntad de Augusto y luego de Tiberio, la crisis moral del Estado y de la sociedad en general está servida.

La debilidad natural de la mujer, una consecuencia de su impotentia, conduce también a una maldad innata presente en la misma, que la impulsará a actuar con ambigüedad y con engaño. Livia presenta en su descripción en Tácito ambos rasgos; así, las virtudes de las que la esposa de Augusto parece dotada, como una moralidad a la manera antigua, son juzgadas en cambio por el historiador como meras manifestaciones de su astucia. Así, las trampas y los discursos de doble interpretación se convierten en constantes en Livia, cuya actuación queda definida por el esquema que se repite sin variaciones, el de scelus, es decir, el perjuicio causado o que se quiere causar a una víctima inocente mediante la astucia y el secreto.

La incapacidad para controlar las pasiones, una razón menor e imperfecta implícita en dicha incapacidad, la debilidad moral, la falta de equilibrio y del sentido de la medida, la falta de fortaleza para soportar la desgracia, tendencia a la maldad...son, por tanto, rasgos destacados de la impotentia muliebris que, en la mentalidad masculina romana, comparten tanto las mujeres como las bestias, lo que motiva que, en determinados autores, las primeras se consideren equivalentes a las segundas en el momento en que escapan del control del hombre, responsable de reprimir su auténtica naturaleza salvaje. Ovidio (Amores, III, 4, 13-16), por ejemplo, compara a la mujer con una animal desbocado, que debe ser domado en un paraje en el que el poeta incide en la necesidad de control total sobre la sexualidad femenina como un medio para mantener siempre intacto el dominio masculino. También  el historiador Tito Livio (Ab urbe condita, XXXIV) por boca de Catón el Censor deja entrever en su discurso contra la revuelta de las mujeres del año 195 a.C., contra la Lex Oppia, esta concepción de “animalidad” femenina y de la obligación masculina de sojuzgarla:

Si por respeto a la dignitas de cada una en particular más que de todas en conjunto no   me hubiera contenido (…) les habría dicho: “¿Qué manera de comportaros es ésta de   salir fuera, en público, a la carrera, invadir las calles e interpelar a maridos de otras?   ¿No pudisteis hacer este mismo ruego en cada cada una al suyo? (…) Si la pudicitia   contuviera a las matronas dentro del ámbito de sus propios derechos, ni siquiera en la   casa deberíais ocuparos de qué leyes se aprueban o derogan aquí” Nuestros mayores   quisieron que las mujeres no intervinieran en ningún asunto, ni siquiera de carácter   privado más que mediante un representante legal (...) Nosotros incluso les estamos ya   permitiendo intervenir en los asuntos públicos, y poco menos que inmiscuirse en el   foro, en estas reuniones y en estos comicios (…) Soltad las riendas de una naturaleza   indisciplinada, a un animal indómito, y esperad que ellas mismas pondrán coto a su   desenfreno. Si vosotros no lo ponéis, ésta es una muy pequeñísima muestra de lo que,    impuesto por la costumbre, o por las leyes, soporta la mujer a regañadientes. Lo que   añoran es la libertad total, o más bien, si queremos decir las cosas como, en verdad,   son, el libertinaje (…) Desde el momento en que comiencen a ser nuestras iguales,   serán superiores (…) En ellas no pueden recaer las magistraturas, ni los sacerdocios,   ni los triunfos, ni las condecoraciones, ni las recompensas, o despojos de la guerra; la   elegancia, los adornos, el atavío, estos son sin duda los elementos de distinción de las   mujeres; con esto disfrutan y se sienten orgullosas, esto constituye lo que nuestros   mayores llamaron “el mundo femenino”.

La “animalidad” femenina descontrolada supone para Catón una clara inversión de los roles sexuales tradicionales con el abandono de su ámbito privado por parte de la mujer para intervenir en la esfera pública, exclusivamente masculina, lo que supone tanto una violación del orden jerárquico natural, justo y correcto, como de la costumbre, del mos maiorum, una situación que sin duda nunca se hubiera dado si no se hubiera producido un debilitamiento progresivo de la autoridad del hombre (“Nuestros mayores quisieron que las mujeres nunca intervinieran en ningún asunto, ni siquiera de carácter privado...Nosotros incluso les estamos permitiendo ya intervenir en los asuntos públicos”). Este debilitamiento deja sin control y pone de manifiesto la “naturaleza indisciplinada” de la mujer, que olvida y se sitúa al margen de las virtudes y valores inherentes a la esposa y la matrona romana (“Si la pudicitia contuviera a las matronas dentro del ámbito de sus propios derechos..”). Carente de los mismos-considerados como instrumentos indispensables de sujeción, contención y obediencia-, la mujer se muestra el fin como lo que en verdad siempre ha sido: un “animal indómito” desbocado, enloquecido, desvergonzado, dominado por las pasiones que por sí misma, desprovista de la uirtus masculina, no puede ni tampoco quiere someter ni subordinar, sino que reducida y reprimida “por la costumbre o por las leyes” soporta una situación que le es antinatural “a regañadientes”, puesto que el género femenino es propenso al “desenfreno” y “libertinaje”, que a la continentia, la moderación, la virtud y la moralidad, al igual que los bárbaros y las bacantes.

Con estos dos últimos estereotipos es también equiparada, de forma desfavorable, la mujer. Así Plinio (Ep. 6, 30, 14) achaca exclusivamente a ésta con ocasión de la erupción del Vesubio un ululatus feminarum, parecido al de las germanas de Tácito; mientras Virgilio (Aen. IV, 298-302) nos muestra a Dido que, incapaz de controlar su amor y su pasión por Eneas ante la partida de éste de la costa cartaginesa, abandona, por completo, su dignitas como reina y su pudor como mujer para:

(Dido) enfurecida, inflamada y fuera de sí, recorre su ciudad como bacante, igual que   una tíada, excitada con sólo el paso de los objetos sagrados, cuando la estimulan las   orgías trienales, oída la voz de Baco, y la llaman los nocturnos clamores del Citerón.

La mujer por tanto no solamente posee cierta “animalidad”, sino que también como bárbaros y bacantes, que permanecen fuera del control moral de Roma, se encuentra igualmente en un estado “sin civilizar”. Por ello se consideraba necesaria su “domesticación” y “culturización” por medio de la obediencia y el sometimiento al padre pero, sobre todo, por medio de un rito de paso como era el matrimonio, equivalente a la imposición de la toga viril para el varón. Mediante esta institución, la mujer abandonaría su estado salvaje natural y entraría en la vida adulta, pudiendo así participar ya de forma plena en la vida de la ciudad, si bien cualquier desencadenante, como hemos visto en Tito Livio o en Virgilio, puede motivar que regrese rápidamente a su estado natural.

Bibliografía:
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